29/03/06

Decir Amigo

Acerca de los límites de la razón especulativa y la valoración de la singularidad del acto

Luis Vicente Miguelez

Continuaremos con la presentación del tema de este año: vínculos de la amistad. El título que le puse a la charla de hoy es “Decir amigo” y como subtítulo “Acerca de los límites de la razón especulativa y la valoración de la singularidad del acto”.

Voy a retomar algunas ideas de la presentación que hizo la semana pasada Carlos, donde se situaron cuestiones muy importantes alrededor de la amistad en el mundo griego y especialmente de lo que dijeron los filósofos griegos sobre ella, especialmente Platón y Aristóteles. Me propongo desarrollar un poco más lo que la palabra “amistad”, o sea “philía” en griego, va a ir significando y sus derivaciones y asociaciones a partir del análisis de ese término griego.

El título “Decir amigo” ya ubica la cuestión en el terreno de la enunciación y en relación al acto de enunciación, pero no me voy a adelantar a esto. Siguiendo lo que anuncié en la primera reunión lo que pienso desarrollar es la dimensión performativa del término “amistad”.

Bueno, retomo entonces a partir de las diferentes significaciones de la palabra “philia” y de cómo se fue transformando la concepción de amistad en el mundo griego. Digamos que en el mundo griego clásico la  amistad es un término que podemos denominar puente, entre lo público y lo privado. Verdaderamente, no se acomoda bien en ninguno de los dos ámbitos. Lo que nosotros conocemos como la división de lo público y lo privado, lo político y lo personal no era tan fácil de delimitar en la Grecia clásica. Tomemos lo político como el ejercicio principal del ciudadano en la polis, y lo personal en tanto algo que afecta a los sentimientos íntimos. Habría sin embargo una contaminación semántica mutua que determina la indecisión del término para situarse en uno o en otro plano: en lo político o en lo personal.

Consideremos ahora la evolución de este término. En un principio, la concepción griega de amistad estuvo enlazada a amistad-hospitalidad. Sancionada en una verdadera institución, que se llamaba la proxenia que contenía el término xenia, que significa lo extranjero. Esta forma pública de hospitalidad comprometía, en el mundo de las polies griegas, al ciudadano a dar hospitalidad, a hacerse cargo de los extranjeros que se hospedaban en la ciudad. Ahora bien, la amistad duradera, la amistad entre personas por afinidades o por carácter, la decisión personal de tener a alguien como amigo – a la que han contribuido a fomentar los filósofos griegos -, eso que vamos a conocer nosotros más adelante como la amistad verdadera, no borra por completo todo rastro de esa amistad más arcaica (la de la xenia, la de la amistad-hospitalidad). La amistad que más tarde entraría dentro de lo que consideramos sentimientos íntimos, tiene en su formulación originaria una vinculación con lo público, con los actos ciudadanos.

Ahora bien, dónde podemos leer también esta doble inscripción de la amistad, de la philia. Por ejemplo, en fórmulas ya clásicas de los filósofos. Aristóteles en la Ética a Nicómaco – esto ya lo hemos citado en las dos reuniones anteriores – dice: “el amigo es un otro si mismo”. Fíjense que ahí en la mismidad, lo más propio aparece afectado por lo otro, por lo extranjero. Ya en esa frase de Aristóteles habría un eco de esta doble inscripción del término, entre lo extranjero y lo propio. Tenemos entonces que la philía no es extraña a la xenia, al extranjero. Subrayemos primero este tema. En su origen arcaico, pero que después se extiende a toda la filosofía clásica griega, la philia no es extraña a la xenia, no se presenta como su opuesto.

Veremos en qué medida lo extranjero que se da en la philia se puede leer como don, como cierto exceso que obliga a interrogar lo semejante. Esta manera peculiar donde el otro y el si mismo se encuentran entrelazados va mostrándonos el carácter no dicotómico de la amistad. Es decir, pone en entredicho la pregunta sobre si la amistad se da entre lo semejante o entre lo diferente, como plantea Platón en el Lisis. Platón parte de preguntarse si la amistad es entre lo semejante o entre lo diferente....

Participante: Ahí me surge una duda. Si eso del extranjero, del diferente se refiere al habitante de otra polis, o sea de otro estado pero siempre hablando en griego, o si se trata de un bárbaro, que quiere decir uno que no habla en griego.

En principio, se trata de un habitante de otra polis, de un ciudadano de otra polis. También, y ahí esta la cuestión, no todos los bárbaros eran considerados de la misma manera. Había en la consideración que se tenía para con los bárbaros también la posibilidad de reconocerlos merecedores de esa amistad y hospitalidad. Hay un poema de Kavafis que se llama Esperando a los bárbaros. Kavafis, el poeta alejandrino, sugiere sobre el lugar que le darían los griegos a los bárbaros. El poema va mostrando cómo se espera a los bárbaros, en clave de cierta resignación no exenta de temor. Dice algo así, “Por qué los senadores no están en el senado dictando las leyes, porque las leyes las van a dictar los bárbaros. Por qué no están los sofistas en el ágora haciendo retórica, porque a los bárbaros ya no les gusta tanta palabrería”. En un momento del poema, la tensión que se va creando con la espera  se disuelve en que los bárbaros no vendrán, no aparecen los bárbaros y entonces todos se vuelven tristes a su hogar diciendo “Tal vez, los bárbaros eran una solución”.

En una película también se manifiesta la espera del bárbaro, la espera del otro, se llama El desierto de los tártaros. Y estos nunca llegan. Acaso los bárbaros ya están en nosotros.

Entonces, tenemos por consiguiente que lo extranjero no es tan extraño a lo semejante, por lo menos no es lo opuesto; sino más bien se conservan ambos en tensión permanente en el interior de la palabra “philía”.

Esa tensión entre lo semejante y lo extranjero va a exigir un verdadero trabajo psíquico. Ese trabajo psíquico tiene que ver con dominar el odio. Es decir, la muda carga de odio en la amistad. Esto lo veremos luego con más detalle, pero quería presentar esta cuestión. Esa tensión exige un trabajo psíquico y afecta de alguna manera a qué hacer con el odio. Tomando el término “philía” en esta dirección que excede su dimensión de intimidad; es decir la amistad no como algo que apuntaría al semejante, sino que incluye lo otro, lo extranjero y también al acto público de dar albergue a ese extranjero queda de manifiesto el sentido político de la amistad que se nos empieza a presentar como acogimiento, como hospitalidad brindada al  xenos, al otro. Se nos va entonces, haciendo presente el sentido político de la amistad. Vamos a intentar pensar qué es lo que abarca lo político. Una dirección para pensar lo político y la amistad, o lo que hay de político en el ejercicio de la amistad y al revés, lo que en lo político puede - aunque hoy día esté tan degradado- vincularse con el ejercicio de la  amistad; esta es la dirección que va a tomar Hanah Arendt. Ella sitúa la amistad como aquello que posibilita el vivir en el mundo, un convivir y un compartir. Dicho sea de paso, la palabra “compartir” incluye en nuestro idioma el término “partir”; pareciera presentar dentro de sí la idea de la separación, del viaje, de la partida. Ya se plantearía en el compartir, por lo menos en nuestra lengua, cierto alejamiento, cierta partida, que insinúa un libre juego de proximidad-alejamiento, la libertad de continuar el propio viaje. Para Hanah Arendt lo que posibilita compartir el mundo con los otros tiene que ver con esa amistad. Ella pondrá el acento en que el acontecer de los hechos del mundo es una experiencia existencial, para la cual es necesaria la amistad, son necesarios los otros, con el reconocimiento de las diferencias, con quienes poder dialogar, discutir y tal vez convenir sobre lo que acaece en el mundo. 

En la primera reunión que tuvimos, había citado una frase de Aristóteles de La ética a Nicómaco: “Los hombres conviven, no como el ganado que comparte la pastura”. Esta idea viene a plantear la dimensión humanizante del acto de la amistad. Esto se puede entender como la dimensión política de la amistad. “No comparten la pastura”, es decir el objeto de la necesidad sino que conviven. Quería dejar planteado el tema de la ligazón entre la amistad y lo político, lo voy a desarrollar más la próxima reunión retomando lo que propone Hanah Arendt. Particularmente me interesa pensar las formas de organización y de saber que circulan en las instituciones, las estructuras que se dan las instituciones en general, pero específicamente las instituciones psicoanalíticas. Y entonces, ver qué puede aportar la idea de amistad que venimos desarrollando al funcionamiento de una institución psicoanalítica. Eso por un lado y por otro, indagar qué de una política de amistad hay en este lazo social que nosotros denominamos psicoanálisis, y pensar de que manera esta operaría sobre la disyunción entre la verdad y el amor. Esta disyunción entra la verdad y el amor- de la cual nos ocupamos los analistas- viene a producir en lo que concierne a lo político desviaciones de signos patológicos, cierto fundamentalismo ideológico o religioso y el amiguismo mafioso, maneras pervertidas de reducir lo paradojal del hecho político.  

Lo que hoy voy a desarrollar es lo que denominé al principio el carácter enunciativo que tiene la amistad y que comprende tanto al acto como al decir. Para desplegar esto voy a hacer una pequeña incursión filológica en relación a la valoración del término “philía”. Como vieron no aparece un término que denomine la amistad como hoy la conocemos en la antigua Grecia, es un recorrido y un desplazamiento semántico el que se va a ir produciendo. En el mundo homérico, por ejemplo, el término “philos” – no “philía” – tiene un valor especialmente de adjetivo posesivo. Por ejemplo, “el querido corazón” o “el amigo corazón”. Mas que indicar una persona querida, se refiere y estima algo que pertenece a la propia persona, hasta el punto de ser sinónimo de “idios”, de propio . De ahí proviene la idea de consanguinidad  de la philia, esto es, un origen que aparece ligado a la relación de consaguinidad de padre-hijo, de la propia sangre. El término que reuniría la realidad de amistad tal cual la entendemos ahora falta en el mundo homérico. Hay otras palabras que de alguna manera la abordan o la rozan, y que expresan aspectos parciales del mismo. En ese sentido especialmente encontramos dos términos, uno es “hetaîros” que es el compañero de lucha o navegación, por ejemplo se lo encuentra en la Ilíada, el compañero de lucha y en la Odisea, el compañero de navegación, es un término muy usado especialmente en la Ilíada. El otro es el “xenos” que es lo que refiere a lo extranjero, el que va a ser el huésped, a quien se le debe hospitalidad bajo esa institución de amistad-hospitalidad de la que hablamos. Ambos términos van emancipando a la “philia” de su significación de lazos de parentesco, de consanguinidad, y su uso como adjetivo posesivo también va decayendo. Un ejemplo de esto es que en la Ilíada el adjetivo “philos”, que se había tomado como lo propio, va ligado al sustantivo “hetaîros” y confiere a la alianza guerrera un lazo de predilección afectiva. Es decir, se encuentran asociados allí donde señalan lazos de mayor intimidad como el de Aquiles y Patroclo.

Vamos viendo como hetaîros, que refiere a una unidad solamente por intereses de guerra, aparece afectado con el término “philos” por vínculos ya no de consanguinidad, sino de amistad. Estaría este movimiento semántico preparando el terreno para la aparición del sustantivo “philía”, que es amistad tal como la vamos conociendo y como se la conoce en la época clásica.  Dicen que se le atribuye a Pitágoras la introducción del vocablo y este pone el acento en la relación de unión entre los términos. Por ejemplo llamará “números amigos” a aquellos que se corresponden entre sí en la suma de los factores. La idea que prevalece bajo el término “philía” será la de unión. El pensamiento pitagórico proporciona a la concepción de la amistad la de un acto intelectivo – tenemos por primera vez la palabra “acto intelectivo” – que no es tanto motivado ni por interés, ni tampoco por afecto, sino por los factores que en la armonía del universo unen entes e ideas. Se va así pergeñando la noción de que la amistad es la atracción por lo semejante. Esta es la gran idea que aparece planteada en el mundo de los filósofos griegos y la gran idea que pone en discusión Platón, en el diálogo de la amistad.

En el Lisis, luego de un largo trajinar dialéctico llega a una primera y provisoria conclusión: la amistad no es una relación entre semejantes, ni entre opuestos; tampoco entre malvados, ni entre gente buena (lo que él llama los buenos). No sirven los opuestos para pensar si son objeto de amistad. Pasa luego de decir esto a considerar la cuestión de la amistad en términos no dicotómicos. Introduce otro término – ya no es buenos o malos, semejantes u opuestos –, introduce a los intermedios. Él los llama “los que no son ni buenos ni malos”, pero es la idea de intermedio. Dice que los intermedios pueden ser amigos de los buenos. ¿Por qué serán los intermedios amigos de los buenos?, interroga y responde, porque en ellos hay algún mal o una imperfección de la que aspirarían curarse gracias a la relación de amistad con el bueno. Intermedio no es bueno, porque si es bueno es perfecto. La idea de bueno de Platón no es que tiene buena voluntad para con los demás, bueno es el Bien. Malo es el puro mal. En cambio, intermedio es aquel que si bien persigue el Bien tiene en su seno el “pecho malo”. Entonces pone como ejemplo que el enfermo quiere ser amigo del médico. “Hacete amigo del juez”, diría el reo. Fíjense que con esto de enfermo y medico, sitúa a la amistad por primera vez en el terreno de lo terapéutico. La amistad sería lo que ayuda a uno a curarse del mal que lleva, sin ser uno un malvado.

A partir de ahí introduce unas disquisiciones cada vez más complejas, al punto que pueden producir risa, porque la dialéctica lo va envolviendo. Abreviando, la idea de amistad de que el intermedio busca amigarse con el bueno para curar alguna imperfección o mal que lleva encima, lo conduce a la idea de Bien absoluto, supremo. El Bien supremo del que dependen todos los otros, que serían bienes parciales. Entonces dice que si alguien se pretende curar de algo malo mediante el amigo, mediante la amistad a un bien, se va produciendo una cadena interminable. La lógica que expone es la de que llevaría a una sucesión infinita hasta el Bien supremo. Cuando llegamos a ese Bien absoluto se ve detrás de él una cadena interminable de bienes parciales, uno podría decir una sucesión interminable de lo amigo, si como dice Platon el amigo está identificado con el bien que cura. Y hace aparecer entonces, el proto philón que es el primer amigo, o sea el Bien absoluto, el que sostiene esa cadena. Entre nosotros sería el Gran Terapeuta, el que uno busca siempre lleno de esperanzas. El gran curador, que es el Bien universal. Acá uno bien podría cerrar el libro, pero no se cierra. Platón sigue y vuelve a poner en entredicho esa idea.

Participante: pero además como unidireccional, porque el intermedio sería el que busca al bueno pero el bueno no busca al intermedio. Entonces no hay un ida y vuelta, se van buscando para adelante.

Se van buscando para adelante, no hay reciprocidad.

Participante: es lo que después el cristianismo marca como el ascenso.

Exactamente, no hay mutualidad ahí. El proto amigo, ese supremo Bien, cuando se lo alcanza, dice Platón, deja de ser digno de amistad, porque no habría entonces sombra de mal alguno para hacérnoslo amar. Si lo alcanzamos para que vamos a amarlo, ahí se rompió la amistad. Lo que impulsa la amistad es el reconocimiento de algún mal o imperfección.

Participante: tiene entonces un sentido utilitario.

Sí, pero además se llegaría a un punto donde no habría necesidad de amistad. Lo más sorprendente es que ahí en Platón se produce un giro Copernicano. Da vuelta totalmente y dice abruptamente, “la causa de la amistad no se sitúa en la necesidad de un bien, sino en un deseo”. Y apunta, “el deseo apunta a algo que nos falta y nos hace incompletos”.

Participante: se copió todo Lacan.

Participante: Platón era lacaniano, más bien.

Participante: pero sería la idea de buscar la otra mitad.

Es efectivamente por ahí que lo va a desarrollar, como un buscar la otra mitad, en el diálogo sobre amor del Simposio, en El banquete.

En el Lisis en el texto que venimos citando, ubica ahí la idea de afinidad, él la llama connaturalidad,- por lo menos en la traducción que tengo – entre los amigos. Esto se entiende porque ambos están tomados por algún deseo que los hace incompletos. Ya no tenemos el intermedio y el bien, sino que en la relación entre los intermedios funciona el deseo. Por lo tanto, ambos están afectados por la incompletud y ya no se trata de que alguno aspira a curarse con aquel que vendría a ser el Bien. Estamos acercándonos al asunto al que quería llegar hoy. Pero ahí Platón vuelve a embrollarlo todo, porque retorna a lo que venía hablando al principio, a si lo semejante o lo opuesto es el objeto de la amistad, reintroduciendo la dialéctica de los pares antinómicos. Luego de reinstalar eso, se pierde. Entonces agotado Platón hace decir a Socrates, “quizá nos falte como a los oradores en los juicios reconsiderar todo lo que ha sido dicho, porque si ni los queridos ni los que quieren, si ni los amantes ni los amados, ni los semejantes ni los desemejantes, ni los buenos ni los afines, ni todas las otras cosas que hemos recorrido, pues ni yo mismo me acuerdo de tantas como han sido, si nada de esto es objeto de amistad no me queda nada por añadir”. Y ahí interrumpe el discurso sobre la amistad con una triquiñuela que nos hace a nosotros, los lectores, y en la que admite su fracaso. Dice, “Dicho esto me pasó por la cabeza poner en movimiento a algún otro de los mayores – los que estaban ahí en el diálogo -. Pero en ese momento como aves de mal agüero llegaron los pedagogos, el de Menexeno y el de Lisis, con los hermanos de ellos, y les llamaban, mandándoles ir a casa. Ya había caído la tarde. Primero nosotros nos resistimos y después los que los rodeaban intentamos echarlos; pero no nos hacían caso, sino que continuaban con su mal griego, enojados y sin dejar de llamarlos. Nos parecían como si hubieran bebido un vaso de más en las fiestas de Hermes. No había, pues, nada que hacer. Vencidos, al fin, por ellos, disolvimos la reunión. Al tiempo que se iban les dije: «Ahora, Lisis y Menexeno, hemos hecho el ridículo un viejo, como yo, y vosotros. Pues cuando se vayan éstos, dirán que nosotros creíamos que éramos amigos – porque yo me encuentro entre vosotros – y, sin embargo, no hemos sido capaces de llegar a descubrir lo que es un amigo.»”. Fin del diálogo. Resulta interesante porque no es común que terminen así los diálogos de Platón, con ese reconocimiento de cierta impotencia del método.

Participante: ¿no sería eso un acto? Porque si no se convertiría en bien supremo. En acto  padece eso del deseo. En acto propone lo que es la amistad.

Exactamente.

Participante: el pensamiento no le  alcanza.

No le alcanza, por eso la insuficiencia del razonamiento especulativo. Algo de la razón queda limitado, cortado, atravesado. Hay un acto en juego, efectivamente. Ahora, qué podemos decir sobre este “fracaso platónico”. Vayamos por partes. Primero acierta, a mi entender, al situar la amistad en el ámbito del deseo y no de la necesidad del Bien. También acierta al ubicar la falta como su causa, en tanto la incompletud que todo deseo pone en juego. Se le empieza nuevamente a complicar la cuestión al proponerse determinar el objeto de la amistad, es decir el objeto al que se debería dirigir el deseo; cuando plantea si es lo semejante o lo desemejante. Pretende volver sobre sus pasos para intentar una respuesta positiva a la causa como falta. Cuando él toca eso de la falta como causa, vuelve de nuevo a tratar de encontrarle un objeto. Y ahí es cuando reconoce que no lo encuentra. El fracaso muestra el límite al afán de buscar el objeto al que debería dirigirse el deseo en la amistad. Muestra el fracaso en acto; ya que el objeto mismo, como el mismo Platón lo presiente, es la falta misma de un Bien absoluto, de un proto Bien. Entonces, a mi gusto, la amistad no sería el nombre de un objeto particular del deseo, sino a la manera en que se denomina a un modo peculiar de la realización del mismo. De ahí el fracaso que reconoce Platón en nombrar el objeto de amistad.

Esta forma de realización del deseo, denominada philía, estaría determinada por varios puntos. Primero, por la experimentación del diálogo como acontecimiento. Es decir, si uno saca algo en limpio de todo esta dialéctica platónica, es que la amistad es el diálogo mismo, el diálogo como acontecimiento. Con lo cual se subraya la dimensión performativa del habla, es decir su valor realizativo en tanto acto ilocutorio y no referencial, no lo que se cuenta sobre lo que son las cosas, en este caso sobre lo que es la amistad; sino que se realizan cosas en el mismo diálogo.

Por otra parte se situaría en el lugar del vacío del objeto de amistad, a un sujeto al que se dirige y que responde en tanto presencia. En el diálogo no es la amistad a algo, o a alguien que actuaría como representante del  Bien, sino a otro sujeto también deseante. Lo que se encuentra en la amistad es otro sujeto, cuya presencia origina el diálogo.

Quiero subrayar que esto que yo llamo la dimensión de presencia, la amistad la comparte con la experiencia del análisis. Esa presencia que constituye un don, en tanto no esta determinada por un intercambio de bienes, sino por el simple juego del decir y del callar que posibilitaría un estar con el otro, que no excluye el estar solo en presencia del otro.

Lo que en la amistad constituye este juego es su propio acontecer. Amigo no es, por tanto, ningún predicado que se adhiere a algún objeto. Amigo es un decir – de ahí lo de Decir amigo –, una manera de enunciación que alcanza al extranjero, al otro en el semejante. Y es un estar más que un ser, no hay dimensión ontológica de la amistad.

También, y esto deberíamos conversarlo, se me ocurre que es una manera de hacer algo con el odio. Recordemos que Freud hace coincidir el objeto de satisfacción con lo extranjero y con lo odiado, y hace suya la frase “En el principio era el odio”.  Entonces, ¿La amistad será una manera de tramitar el odio al semejante en una celebración del extranjero?

Participante: Yo diría que se presenta en el campo de la confianza,  justamente el modo de sublimar aquella cosa que tiene que ver tanto con el odio, como con el miedo. Hay cierta sublimación que se tejería, parece ser, a través de esta cuestión de la elaboración de la confianza. Por eso,  creo que no solamente estamos hablando de la cuestión de la presencia, sino que estamos hablando del acto, de algo más que no tiene que ver con la cuestión posicional o de objeto. Y eso de alguna manera es interesante cómo lo plantea Luis porque estos elementos objetivables no serían los causantes de la amistad o de su resultado en la misma. Esta cuestión tiene que ver también un poco en cómo se declina el griego. O sea, cuando hablas de philos [que significa un amigo], tiene cierta posesividad porque hay también un relacionamiento, que ese es amigo en relación a uno y no en general. Otra de las cosas que estuve pensando. en un principio cuando empezaste a hablar, es que es cierto que lleva primero la idea de la hospitalidad. La hospitalidad dentro de la mitología griega era parte estructural de la generación de ese nombre, entendido como tal. A tal punto de que quien rompía lo cánones de la hospitalidad se las veía directamente con Zeus.

{FIN LADO A}

Participante: Cuando estabas hablando del hetaîro en realidad estabas hablando del hétero, del distinto. Ese hétero se contrapone con el xenos, que en realidad es el que está éxos, o sea el que está afuera. De ahí el éxodo. Hay puntos de contacto y puntos de similitud. El distinto no es quizá el que está fuera. Y esa philía quizá se consigue con esa presencia; esa presencia es lo que permitió que a ese distinto, que no era un xenos, pudiera establecerse algo más, algo distinto pero entre distintos. Pero lo que me quedó colgando es esta cuestión de la confianza como elemento exorcizador del odio o del miedo originario que podría surgir de la condición humana.

Estoy de acuerdo con lo que decís. Yo había anotado la cuestión de la confianza, que de alguna manera es lo que nombré cuando dije, en la primera reunión, que en la matriz de la amistad y de la transferencia estaría la posibilidad de estar solo con otro. Esto es la base de la confianza como la define Winnicott. Entonces, la base de la confiabilidad estaría en esa experiencia que hace el niño, el infante, de jugar solo en presencia de la madre. Esa presencia que no anula, que no interfiere sino que habilita el espacio lúdico, el espacio del juego. Por eso dije que el poder callar está en el juego de la amistad. La presencia es siempre presencia significante. Quiero decir, es una presencia que no está fuera del lenguaje. No es, por ejemplo, la presencia horrorosa, muda de una esfinge. Es una presencia que habla, que se muestra abierta también al diálogo. Es aquello a lo cual uno se dirige y es de donde le retorna algo de lo que dice. En ese sentido, es la que motiva el dialogo de la amistad, pero también es la que posibilita una experiencia, que sería la posibilidad del silencio con otro, fuente de la confianza. La vez pasada conversamos algo sobre esto. El amigo no es el mudo, pero sí el que también habilita el silencio, el no tener que estar comunicando permanentemente, respondiendo a los estímulos externos es una experiencia necesaria para la vida, poder estar relajado. Entonces, ese  espacio que se irá constituyendo con la amistad, no es un espacio de intimidad en el sentido del adentro, es un espacio transicional, como lo plantea Winnicott. La amistad, en ese sentido, pertenece a los fenómenos transicionales.

Participante: ¿Es entre lo público y lo privado?

Claro, en ese espacio estaría situada la amistad. Un hacer “entre” lo público y lo privado.

Participante: Voy a hacer un comentario con respecto a la hospitalidad, porque casualmente el otro día yo señalaba que Aristóteles ubica la hospitalidad en el campo de la amistad utilitaria. Me parece importante que ahora vos hagas el recorrido por el término para religar la cuestión de la amistad con la hospitalidad. Porque me parece que esa afirmación de Aristóteles es un golpe muy duro a la idea de este espacio transicional entre el xenos y lo propio, a pesar que en el texto mismo uno puede encontrar fisuras por donde avanzar. Efectivamente cuando Derrida se ocupa de la hospitalidad se remite a los tiempos homéricos. El problema de la hospitalidad, en los tiempos homéricos, era que el extranjero que llegaba bien podía ser un dios. Uno no sabía si era un dios que se había disfrazado de hombre, de extranjero, para ver cómo se comportaban los hombres. Entonces había que tratarlo bien por las dudas. Lo que introduce aquí toda esta dimensión del miedo, la dimensión del odio al extranjero y esto que vos señalabas de la cuestión de la confianza. Tal vez de ese modo es como se tramita el miedo y el odio al extranjero, mediante esta precaución que implica una institución de la hospitalidad. Me parece importante volver a ligar, en ese tiempo casi originario, la philía a la hospitalidad.

Participante: yo pensaba en cómo se sostiene lo dialógico en el hablar. Porque pensaba ¿Uno a quién le habla cuando está solo? Muchas veces dialoga con un amigo; uno se puede pelear en ausencia. Y pensaba que el analista, tomó prestado de esta relación del amigo ausente cierta posición. Uno le habla al analista o a un amigo en ausencia. Sostiene el dialogo. Entonces, pienso qué emparentados que están el psicoanálisis y la amistad...el analista que tomó prestado cierta proximidad-lejanía  de la amistad.

Participante: Sí, el problema es que muchas veces el analista está pensado desde un modelo familiarista. Entonces, no es un amigo, es el padre o la madre. Si lo pensas desde esa perspectiva, el padre, la madre, el hermano, y demás, ahí la situación es un poco distinta. Creo que la cuestión del analista introduce una novedad en esta constelación familiar sobre la cual modulamos, en general, las intervenciones analíticas. La transferencia ahí es la transferencia de lazos infantiles, etc. Mientras que lo que trae Winnicott abre toda una perspectiva nueva. La capacidad de estar solo, de Winnicott, es una suerte de exogamia muy temprana, si se quiere.

Participante: Bueno, a la vez, la transferencia es como algo nuevo.

Sí, fundamentalmente nos permite pensar la transferencia en una dimensión efectivamente no imaginaria, más allá de la reproducción de los clichés infantiles. Si bien esto está bien señalado por Lacan en cuanto que la transferencia excede la dimensión imaginaria de la reproducción de lo familiar poniendo en juego, tal vez por vez primera, en el repetir significante algo de la verdad del deseo, me parece que, sigue ocurriendo que el comportamiento clínico sitúa como figuras de la transferencia fundamentalmente a figuras familiares. Padre, madre, hermano. Es sin embargo necesario destacar que en la transferencia también hay algo que no es del orden de lo consanguíneo, que no es sólo la reproducción de lo familiar; sino que presenta la repetición de lo más arcaico, previo a la constitución de lo familiar o, uno podría decir, desprendido de lo familiar. Entiendo que lo que Winnicott logra mostrarnos es cómo en lo familiar, en ese vínculo entre la madre y el hijo, se crea una instancia que ya no es de connaturalidad, no es de pura afinidad; sino que se crea un espacio donde el chico no tiene que responder a las necesidades de la madre, ni la madre a las necesidades del chico. Simplemente su presencia posibilita algo del orden del juego simbólico, del jugar más que del necesitar.

Participante: a mí me surge una duda. Si se hace una comparación con el mundo griego y el psicoanálisis, si la relación psicoanalítica entre el analista y el analizado tiene algún paralelo con la relación, en la Grecia clásica, entre el varón adulto que se debía a lo público, y un joven muy joven, alguien a quien iniciar. Y toda la problemática en la Grecia antigua de cómo esa relación incluye o hasta qué grado incluye lo  erótico, en tanto  en el análisis, el precepto a seguir es el de la abstinencia.

¿Cuál es la duda?

Participante: En cuánto se parece y  no es una relación de amistad, sino que uno que inicia y que no es el padre, que está afuera de la relación de los progenitores, y uno que es iniciado, pero que es una relación muy distinta a la de la amistad.

No sería adecuado homologar la figura del analista con la del amigo. Lo que se trata es de pensar qué del vínculo de la amistad, de la philía nos permite avanzar en torno a las cuestiones que nos plantean ese lazo particular que es el análisis. Por ejemplo en años anteriores se trató de pensar cómo el jugar tramita situaciones traumáticas de manera similar a como se trabaja en el análisis, sin que el psicoanálisis se convierta por eso en un juego más, podemos decir que participa, que de alguna manera es heredero del jugar infantil. El término amistad encierra, de alguna forma, un vínculo que, sin ser el vínculo del analista y el analizado, plantea cuestiones similares. En principio sobre la imposibilidad de que alguno de los dos sea el Bien para el otro, se las tiene ambos que ver con la dimensión deseante de la subjetividad. También en tanto que lo que los conecta es el diálogo, el asunto de la presencia y de la confiabilidad conduciría a alguna forma de la tramitación del odio primordial. La tramitación del odio, la posibilidad de realización del deseo y la ausencia de Bien es algo que trabaja el análisis. En ese punto podemos pensar,- no es que decimos que el analista es el amigo-  que el vínculo de amistad al  cercar cuestiones similares a las que el análisis viene tratando, posibilita una manera nueva de iluminar problemáticas de nuestra práctica, por ejemplo lo que empezamos a conversar sobre la transferencia.

La otra cuestión que me parece muy importante a debatir es si el modelo de amistad era el modelo de Sócrates y el Efebo. Ese modelo queda – y esto es lo que decía Ana Inés – cuestionado en este diálogo, el diálogo cuestionaría en acto ese modelo; porque el maestro será atravesado por la castración y como nunca se planteó antes en los diálogos platónicos; porque la Mayéutica, esa peculiar manera del no sé, es trampa, en el sentido de que lo que hace es llevar al otro a un saber, lo conduce paulatinamente a un saber que quiere el maestro. Es un método, el de no decirle, de no adoctrinarlo, pero que pretende hacerle llegar al saber ya sabido a partir del procedimiento de la interrogación dialéctica. Sin embargo lo que ocurre acá, en este diálogo es que el mismo maestro se denuncia y se demuestra atravesado por un no saber verdadero, ya no se trata de un semblante sino que se encuentra ante algo sobre lo que la especulación dialéctica no puede dar cuenta. Descubrimos de manera exquisita junto al mismo Platón, en su propio fracaso, que la amistad es el diálogo mismo, en el cual no se llegará a ningún saber definitivo sobre lo que es la amistad.

Entonces, podemos preguntarnos cuál es el bien en la dirección de una cura, a dónde se dirige un análisis. En ese recorrido por momentos errático se realiza el análisis mismo: si algo del odio arcaico se tramita, si el deseo encuentra la manera de su realización con el del otro y si – podríamos agregar hoy- se logra dar consistencia a esa fuente de elaboración psíquica que es el estar solo en presencia del otro. Esa experiencia se nos presenta en el análisis llevada por el decir sin tener un saber como meta, sin la búsqueda de algún bien y de cuya experiencia el supuesto maestro quedaría profundamente marcado por la castración.

Participante: y el encuentro con el extranjero en el sí mismo....

Y el encuentro con el extranjero en el sí mismo es una experiencia del análisis.

Participante: me hiciste acordar de otro poema de Kavafis que es El viaje a Ítaca, que es todo lo que vas viendo en el camino y no el punto de llegada. El punto de llegada te puede decepcionar, pero es todo lo que hiciste en el recorrido.

Si es hermoso, concluye con la frase, “Ítaca te regaló el viaje, no le pidas más”.

Participante: ahora yo preguntaba, respecto de Platón, por qué ahí no encuentra la respuesta. Será porque Platón necesita en su mundo esa perfección y ese absoluto que era su filosofía. Me sorprende mucho este punto en Platón. También se encontró con el amor ahí, porque el amor venía de la unión entre la abundancia  y la necesidad. Es exactamente este encuentro.

Es, creo entender, otra manera de resolver la cuestión. El problema de la nostalgia de Bien Absoluto la intentará resolver mediante Eros por el lado de la” media naranja”.

Participante: claro que es la completud, que es lo que distingue al amor  platónico. 

Pero acá, en el Lisis no lo resuelve, por eso es un diálogo que tiene su originalidad. Esta reside en el hecho de que al final lo que queda de la amistad es el hecho mismo del diálogo. Esto es interesantísimo, es como si mostrara en acto aquello que se trataba de enseñar o de explicar.

Participante: porque en todo caso a ese punto al que se  llega,  que los dos están castrados, justamente ahí es posible la amistad.

Sí, el deseo de uno y el deseo de otro. Y esto se enlaza con lo que yo traía al principio sobre la frase de Lacan, en Función y campo de la palabra, con la cual Lacan define la finalización del análisis, que es el momento en que uno encuentra la manera en que su deseo puede realizarse con el del otro en una actividad compartida – Lacan decía una activad humana. El deseo de uno no es el mismo que el del otro. Ahí esta la cuestión de que en la amistad pueda haber siempre deseos en juego que no tienen que transformarse en el mismo. Al contrario, si se transforman en uno solo, algo de la amistad comienza a fracasar. Empezaría a presentarse el embrión de lo que serían las formas de dominación de masas.

Participante: digamos que no se disuelve nunca el amor de transferencia.

Claro, si lo pensamos solamente por el lado del amor. Entonces, la amistad y el amor son cosas bien diferentes, tienen consecuencias distintas en torno al lazo humano. Son formas diferentes de abordar la falta, el deseo y el odio.

Participante: bueno, pero en la amistad hay abstinencia de la sexualidad, si no se trataría del amigovio y sus variaciones.

¿Y qué significaría la abstinencia en el análisis? Vos decís en la amistad hay abstinencia de lo sexual.

Participante: a mí me parece que justamente en la amistad griega no había abstinencia de lo sexual.

Participante: bueno porque creo que el analista está en un lugar diferente. El amigo es un par y es una relación simétrica.

Vos decías que si hay relación sexual, algo de la amistad padece. Estoy de acuerdo

Participante: que haya abstinencia del acto sexual no es lo mismo en el análisis que en la amistad. Porque en el análisis hay una situación asimétrica, no está exactamente en el mismo lugar del paciente. Entonces ahí hay otras variables que entran en juego.

Efectivamente, pero en los dos casos habría necesidad de abstinencia sexual, para que puedan sostenerse.

Participante: sí, si no pasa a ser otra cosa el amigo si uno se va a la cama con él..

Participante: Esto que decía Margarita de la cadena, yo también pensé en lo asimétrico. Hay algo de lo asimétrico que no es recíproco, que es parecido a la relación analítica para pensar lo del diálogo, del diálogo analítico pero que no es simétrico, no es de ida y vuelta.

De todas maneras la transferencia se irá liquidando y se termina con la neurosis de transferencia, porque del lado analista deberá haber también  algo que se juega como marca de castración. Si no se jugara como marca de castración, el diálogo siempre buscaría el último Bien.

Participante: pero en ese diálogo, para marcar la asimetría de los lugares....

La asimetría sería la establecida por el hecho de que el análisis propio del que está en función de analista no se juega ahí, aunque están ahí sus resultados.

Participante: mas parecido digamos a esa primera aproximación del proto philón.

Participante: exacto. Yo iba a decir que se parece más al proto philón aunque sabe que no lo es.

El semblante sería ese, el del proto philón; pero es el que al final va a terminar como Sócrates: “vamos a despedirnos, la verdad que no hemos descubierto lo que es la cura”.

Participante: a mi me parece que introducir este tema en el sentido de, como ustedes lo proponen, pensar la amistad como un destino del amor. Así lo plantearon, ¿no? Me parece que es una toma de posición muy fuerte en la cultura hoy y en la cultura psicoanalítica. No me preocupa tanto establecer hoy las diferencias, a ver qué tiene que ver la amistad con el análisis. Porque me parece que en todo sentido lo subversivo es retomar esa indicación freudiana, que hay que poner el amor en el centro de toda consideración psicoanalítica. Porque me parece que eso es una posición en psicoanálisis hoy en día. Después tendremos que hacer las disquisiciones pertinentes.

Por eso dije que de lo que me iba a ocupar en la próxima conferencia era la cuestión de la disyunción entre la verdad y el amor. El psicoanálisis es una de las prácticas que se propone trabajar esa disyunción. En general, la disyunción funciona casi como principio moral. La ética de Kant, o la moral kantiana, se basa en esa disyunción. La verdad ante todo. Se puede en función de la verdad, traicionar a un amigo. La verdad tiene un estatuto independiente del amor, de la amistad, del placer. Sabemos que la ética kantiana lleva a Sade, lleva a la forma pervertida del eros, lleva al goce sádico. La tarea en psicoanálisis es hacer algo diferente que el mantener la disyunción entre verdad y amor.

Participante: porque además me parece que no se trata sólo de sostener esa posición inconfortable de que no hay solución feliz a esa disyuntiva, sino que no se puede acceder a una verdad posible si no es en el campo amoroso.

Eso es lo que descubre el psicoanálisis. El psicoanálisis propone construir un campo amoroso especial, que es el dispositivo analítico, para que se juegue el orden de la verdad. Si no hay esto, la verdad es traumática, la verdad puede llegar a ser sádica.

Participante: lo que me parece escandaloso de esta propuesta, en el mejor sentido, es poner a consideración este asunto, hablar del amor y de la amistad hoy día en psicoanálisis.

Hablar de esa dimensión que es la de la amistad, nos ayudará a pensar el vínculo entre analizante y analista. El desarrollo que hizo Lacan, en el Seminario de la transferencia, se basa en El Banquete. Pone en juego ahí la problemática entre el amante y el amado, y hace jugar al deseo en torno a la figura de Sócrates y Alcibíades. Yo creo que también se puede pensar la transferencia, con el modelo del Lisis, del otro diálogo platónico –que es anterior temporalmente al banquete-, y ver que iluminaciones tenemos al respecto, eso es lo que de alguna manera estamos proponiendo.

Participante: creo de quien se puede sacar también mucho para estas cuestiones es de Espinoza, porque el habla de un amor incondicional del cual no se espera nada. Habla también de la comunidad de los cuerpos. Él plantea que nada se hace en soledad, siempre es con los otros. Y esta tentación de los cuerpos, nos permite la potencia de actuar. Como una política no desde el poder, no desde el discurso del amo, sino de otro discurso. Pensaba en lo que traía Marcelo el otro día, sobre el discurso y la amistad, no como un discurso a la manera de los planteados por Lacan y por qué no también como un discurso diferente al análisis y al del poder.

Participante: una cosa que me pareció que quedó muy afuera ¿Hasta qué punto en la mentalidad griega clásica lo de extranjero, la extranjería, no tiene que ver también con la mujer, que queda completamente excluida de una relación de amistad? Y cuando se dio una relación de amistad entre un hombre muy encumbrado y una mujer que estaba intelectualmente mas o menos al nivel de él, entre Pericles y Asfacia, todo se arruinó  y tuvo un desenlace catastrófico. Significó el derrumbe de Atenas.

Participante: Para retomar la referencia a Espinoza, es muy interesante cuando dice que en un encuentro entre dos seres, siempre hay una transformación. Nunca es unidireccional, sino dos seres se encuentran y se van transformando todo el tiempo. Eso me parece muy interesante en el sentido que hay una transformación que es mutua, hay un entre que se produce, en ese lugar que no es del uno ni del otro. Y en realidad, el fin de análisis, si existiera, qué es lo que uno espera, es que salgan ambos transformados. Pero ya no maestro y discípulo, o analista y paciente; sino que saldría una cosa más en la paridad.

Participante: quería retomar la última frase de tu charla,  sobre hacer algo con el odio al semejante en una celebración del extranjero. Ahí le das una vuelta, porque venías más hablando del odio al héteros.

Freud lo que dice es que es lo mismo, que lo más cercano, el objeto de satisfacción, es lo que se vuelve lo más ajeno, lo más odiado. Entonces, estoy jugando con esa derivación que de pronto el otro ajeno se te vuelve semejante y el semejante ajeno. La idea del odio está puesta fundamentalmente en relación al más parecido. El odio entre los vecinos, el odio entre los judíos y los palestinos. El odio que se vuelve extremo y patológico en la psicosis cuando alguien mueve el espejo.

Participante: vos comenzaste mencionando la cuestión del decir como enunciación. Yo me preguntaba si esta cuestión de la celebración de lo extranjero, ya no está en el mismo hecho de la enunciación. Digo, donde hay emergencia de la enunciación, aparece ese decir siempre como extranjero.

Desde ya donde haya emergencia de la enunciación hay celebración del extranjero. Pero consideremos también que no todo hablar es emergencia de la enunciación. Cuando la hay, sí.

Participante: no es que el extranjero es el analista.

En todo caso es quien posibilita la escucha de la  enunciación en lo que se dice. Cosa que cambia la relación al Otro, al extranjero por antonomasia,  ya que no olvidemos que el deseo es siempre deseo del Otro.

El asunto es en que situaciones se da la posibilidad de que emerja algo del orden de la enunciación. En la mayoría de las situaciones, la enunciación está  aplastada detrás de los enunciados. En la política como nosotros la conocemos, en las relaciones de trabajo basadas en la dominación, en los vínculos amorosos que se estancan en la rutina, la enunciación está elidida. En todos estos casos encontramos que la emergencia de la enunciación está trabada. Entonces, la enunciación no es solamente que alguien hable, sino el efecto que este decir tiene de subjetivante. En el análisis se espera que haya un efecto de enunciación. La amistad, pensada en este terreno griego entre lo político y lo íntimo, en este espacio intermedio entre lo público y lo privado, tiene un efecto de enunciación, constituye subjetividades. Cuando se construye subjetividad, yo a eso lo llamo una celebración de lo extranjero. Efectivamente salimos del orden de lo semejante y lo idéntico.

Bueno, les agradezco mucho la conversación que hemos tenido y nos vemos la próxima.

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