Luis Vicente Miguelez

La conversación que se produjo a posteriori de la charla pasada  me entusiasmó por la manera en que se fueron planteando algunas problemáticas e interrogantes. Retomo entonces algunos puntos de esa charla para tratar el tema de hoy, que es el de la distinción entre philia y eros, y sus efectos en la transferencia y en la política.

Paso a recordar algunos puntos de la charla anterior. Dijimos que en el “fracaso platónico” en definir al objeto de la amistad, encontramos su mejor acierto, el de que el diálogo mismo  constituye en acto a la amistad. El otro punto es que la philía está en la orbita del deseo y no de la necesidad de algún bien – como se puede leer en el  Lisis –; lo que nos llevó a pensarla ya no como un entidad sino como una forma particular de la realización del deseo.

Otro punto a destacar es que la afinidad entre los partenairs, podríamos decir que la reciprocidad entre ellos, está dada por su posición deseante, es decir que ninguno es el bien para el otro. Finalmente, lo que subrayaba era la celebración de la dimensión xenos (extranjero) que se halla en la philia; esto es el acento sobre lo otro, lo diverso, lo extranjero que aparece en el término philia (amistad) por su vinculación con esa institución ciudadana a la que nos referimos la vez anterior, la proxenia (albergar al extranjero). En esta celebración del xenos en la philía yo entendía que se manifestaba también una manera peculiar de tramitar el odio.

Casi todos los autores que se ocuparon del tema de la philia y del Eros en los diálogos de Platón, coinciden en que  la philia sería simplemente otro nombre del amor, otro nombre de Eros. Esto es una opinión bastante aceptada entre los autores que se ocuparon de poner en relación el Lisis con el Banquete. No coincido con esto; no me parece que la philia sea simplemente otro nombre de Eros. Al contrario, me propongo partir de las diferencias que distingo entre un término y otro para poner a discusión algunas ideas que nacieron justamente al poner a trabajar dichas disparidades, al sostener las tensiones que se presentan entre un concepto y otro. Esto me permitió replantearme algunas hipótesis y conjeturas respecto a la transferencia en primer lugar y también a la política en sentido amplio.

Entonces decía que en los textos consultados se acentúan las semejanzas entre los términos, sin embargo habría una distinción que la mayoría de los autores reconoce. Es la que surge de ubicar a la philia dominada por la tendencia hacia el Bien y al Eros colocarlo más bajo la égida de lo Bello. Si tenemos en cuenta que Platón va a reunir el Bien y lo Bello, esta distinción se vuelvo poco sustancial. Si bien la nombro, no es esta sobre la que me voy a apoyar.

Hay por otra parte una diferencia decisiva que debemos reconocer; se trata de lo que dice en ambos diálogos respecto a la falta. Recordemos que tanto Eros como philia serían hijos de padres antagónicos, Poros (el recurso, la abundancia) y Penia (la escasez, la falta).

Recordemos también cómo aparecía la falta en torno a la philia.  Platón situaba – alguno dijo en la charla anterior que Lacan se había copiado de Platón –  a partir de una falta, el deseo que empujaba hacia el encuentro de la amistad. Ahora bien, la forma en que teoriza la falta en un diálogo y en otro es diferente. En el Banquete podemos observar que se figura la falta alrededor a una búsqueda de lo Absoluto. Los amantes estarían tomados por una nostalgia de lo Absoluto y buscarían en el encuentro amoroso una suerte de restauración del mismo. La vez pasada, habíamos visto que en el diálogo sobre la philia,  Platón renuncia a sostener la idea de un proto Bien (un Bien Absoluto), o de un proto amigo como fin último de la amistad. La dificultad para fundar la amistad en un algún Absoluto, un Bien Absoluto, lo llevó – según mi interpretación – a interrumpir el diálogo sobre la amistad y abandonar la búsqueda del objeto último de ésta. Pero está claro que el Lisis concluye que no se puede remitir a un proto Bien, que la amistad no se refiere a ningun Bien Absoluto. Ese fracaso platónico es lo que, como dije al principio, hace del diálogo mismo el fundamento de la amistad y no un diálogo sobre la amistad. No es tanto un saber sobre la amistad lo que el diálogo muestra, sino que muestra en acto lo que hace a la amistad.

Entonces, dijimos que en el Lisis quedaría en entredicho la idea de Bien Absoluto. Lo que para Platón será determinante es el hecho de que alguien busque curarse a través de la amistad de una falla personal, de una falta en su ser, pero que siempre se encontrará ante un bien parcial y que esto no conduciría al proto Bien, no encontraría a esa supuesta unidad final, ya que ello llevaría a quitar todo fundamento a la amistad, como si dijera que la realidad misma de la amistad muestra permanentemente la falta en ser de los sujetos. Platón dice que si conducimos la idea de amistad hacia el hallazgo del proto Bien, la amistad desaparece; porque se llegaría entonces al punto de máxima realización, de máxima perfección y por lo tanto no habría necesidad de amigos. Podríamos decir que, a contramano de todo pensamiento platónico, este diálogo confirma que el bien es siempre parcial. Observen que esto es algo muy diferente a lo que uno conoce como platonismo, donde el Bien sería absoluto y completo y  los bienes parciales estarían ordenados de acuerdo a ese Bien último. Sin embargo acá deja los bienes en el plano de lo parcial, sin una unidad abarcativa.

Por otra parte, la philia no es simplemente, y esto se puede leer en el diálogo, una tensión hacia el Bien; sino también, tal como hoy podríamos denominarlo, un saber hacer respecto a la falta. La philia no se presenta como una tensión hacia el Bien, sino que respecto a esos bienes parciales pone en juego la permanente falta en ser; sería más que la búsqueda de algún bien un poder hacer respecto a la falta. Por supuesto que entonces no nos encontramos con la idea de la completud al final, como encuentro con ese Bien.

Recordemos que Platón, mediante un giro asombroso en el diálogo, renuncia a situar la amistad en torno a la necesidad del bien y la coloca en relación con el deseo. Platón dice “la amistad está en relación con el deseo”, más que la necesidad de un bien, reconoce al deseo como aquello que sostiene la philia  . Es en la philia en dónde se va a destacar este deseo entre afines, entre los que él llama connaturales; es decir los que no son ni totalmente buenos ni totalmente malos, están marcados por un defecto, por una falta, por una carencia.

En el Banquete, se presenta al deseo como una nostalgia común entre los amantes que apunta a la restitución de lo Absoluto. La búsqueda de una completud que funciona como motor determinante. En cambio, en torno a  la philia observamos una tramitación del deseo más a resguardo de la ilusión de completud; ya que la falta deseante no apuntaría a un Otro Absoluto – recordemos que el proto Bien queda tachado en el diálogo del Lisis –. Por el contrario, la philia pareciera castrar a ese Otro Absoluto, constituyendo un vínculo entre sujetos deseantes. Por eso decía la vez pasada que la philia iluminaba más una manera de hacer con el deseo, que el ser una virtud.

Entonces, pienso que en los diálogos platónicos la philia no es simplemente otro nombre de Eros; sino fundamentalmente una aporía intrínseca al pensamiento sobre lo Absoluto.

Si bien Platón retiene en el Lisis la idea de reciprocidad, que ciertamente caracteriza a Eros¸ se le quita a ésta la ilusión de completud. La idea de philia pareciera elevar la idea de falta casi hasta la categoría de objeto; a diferencia de Eros que la contiene como simple motivación, impulso a la búsqueda de la otra mitad. Por lo tanto, el objeto de la amistad al igual que el del deseo no es un objeto que falta, sino la falta misma. No es algo que falta y que hay que buscar, motivación por la otra mitad, la media naranja, la nostalgia de la completud; sino que es algo que falta siempre. Esto sitúa a la amistad en torno al acontecer mismo y no tanto en relación con la búsqueda de algún objeto. Decíamos la vez pasada que ese acontecer es un acontecer discursivo.

Pienso que en la transferencia analítica confluyen tanto Eros  como philia, tal como los venimos definiendo. Sería Eros quien impulsa a la búsqueda de un Otro, a quien se supone el saber y de quien se supone el bien (el objeto de la satisfacción). Sería philia quien hace del decir mismo el acontecer que castra a ese Otro. Podemos relacionar esto con lo que  Lacan afirma en torno al final de la cura, que lo escribe como apólogo en el último capítulo del Seminario sobre los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis: “Te amo, pero como amo en ti inexplicablemente algo más que a ti, yo te mutilo”. Este es el trabajo permanente de Eros y philia que se pone a jugar en la transferencia analítica. Si eros aporta la ilusión, philia trae alguna verdad del decir. Sabemos que sin ilusión no habría transferencia y que sin alguna verdad sobre el deseo ésta sería pura sugestión.

Una vez planteé que la verdad sin ficción, refiriéndome a la clínica, sin la dimensión lúdica que el análisis sostiene, es generalmente traumática. Pienso que cuando Lacan escribió Kant con Sade, con esa fórmula vendría a significar el sacrificio de todo lo que es el objeto del amor en su ternura humana. En la transferencia analítica deben confluir tanto Eros como philia en permanente diálogo, en perpetua tensión. Es decir, la que se produce entre la ilusión y la verdad. La ilusión amorosa de la completud y la verdad del deseo.

Pienso que el tiempo en el que tiene que transcurrir un análisis, sería el tiempo necesario para que en la transferencia se pudiese tramitar el odio a lo diferente, al otro en tanto deseante, en tanto que resiste a ser objeto de plena satisfacción. Justamente ahí situamos la necesidad de la philia; el reconocimiento de la falta, no es en la dimensión de Penia (carencia), sino en tanto destino sexuado posibilitador de encuentros. Ahí sitúo que esos encuentros serían aquellos en los que el deseo de cada uno puede encontrar la manera de realizarse con el de los otros, en una actividad humana; la manera en que Lacan se refería al final del análisis, uno diría que es lo que hoy un análisis sostiene.

Ahora voy a ocuparme de la otra parte del título, el lado de la política y cómo se enlazan ambas cuestiones. Qué puede aportar la idea de philia al acontecer político y de qué manera el término philia es puente entre lo público y lo privado, espacio que también ocupa el psicoanálisis.

La vez anterior nos habíamos ocupado de plantear  un breve desarrollo del término philia, sobre todo en Platón y Aristóteles; partimos de hacer una referencia al mundo homérico que no conocía el término amistad, y cómo fue desarrollándose y variando semánticamente. Nos quedamos en el punto de la época clásica griega, donde philia adquiere el sentido del que estamos hablando hoy. Si uno sigue avanzando temporalmente por la Grecia antigua, a medida que van transformándose históricamente las condiciones de vida de los griegos, también vemos que va variando la significación del término philia. En un principio vimos que la philia estaba ligada a lo consanguíneo, después queda mayormente asociada a lo xenos (lo extranjero) que le hace perder ese carácter de consanguinidad e incorpora lo otro, lo diverso. La philia tenía entonces un carácter  profundamente político, ya que no era una cuestión que pertenecía a la intimidad de cada uno, sino que era la manera en que el ciudadano ejercitaba en la polis su hacer político, es decir el diálogo; que era público y se trataba sobre las cosas del mundo. Cuando en la antigua Grecia se va perdiendo el interés del ciudadano por la cosa pública, por lo político de la polis, el desarrollo personal no avanza en estrecha relación con la edificación del Estado, se separan en direcciones casi opuestas. El ciudadano primeramente estaba totalmente identificado con esa construcción de la vida pública y su propio desarrollo personal estaba totalmente enraizado con esa actividad. Había una homogeneidad de hecho entre publico y privado, entre vida íntima y actividad ciudadana, entre ejercicio de la amistad y acción política.

A finales del siglo IV y III en Grecia, lo que va a conocerse como la época del helenismo, la cuestión cambia. La vida personal depende más de la formación de la personalidad del individuo que de su quehacer como ciudadano. Entonces se produce una profunda transformación en el acento del significado de philia. Ésta va perdiendo su significado político, público. Cuando queda asociado a lo político, se degrada. Cuando en la Grecia helénica se hablaba de la philia, se referían a otra cosa porque se habían modificado las relaciones entre los ciudadanos y los gobernantes. Éstas se vuelven más al estilo de jefes y súbditos. Entonces, philía ya no ilustra sobre el carácter profundamente político del ciudadano griego, del diálogo con el otro, del albergar a lo extranjero, etc., sino que  philos en relación a lo político pasa a denominar a “los amigos del soberano”, denominación cuya degradación conocemos bien, pero que ya en esa época era tema de la comedia griega. Ese título de philos como amigo del soberano fue transformándose peyorativamente en sinónimo de adulador, parásito, servil, buscador de prebendas.

Con Epicuro, hacia finales del siglo III, el concepto de amistad  responde a la idea relacionada al clima histórico de súbditos y jefes y por lo tanto se aleja de su dimensión política en el sentido de acto ciudadano. La amistad será entonces más un instrumento útil en el camino del desarrollo del individuo que un acontecer público; el término va refiriéndose mayormente a cuestiones de la esfera íntima. La philia será el instrumento con el que alguien puede lograr un buen desarrollo personal. Esta tendencia se acentuará con el estoicismo, que plantea que la verdadera amistad, a diferencia de lo que decían Platón y Aristóteles, nace de su utilidad. Es decir, hay un fin utilitario alrededor de la amistad que tiene que ver con el propio desarrollo personal. No es para estos filósofos el philos el amigo del soberano, sino que se lo identifica a aquello que le aporta a uno algo de utilidad para  su desarrollo personal. Es necesario aclarar que esta utilidad no estaría ligada tanto a la disponibilidad de bienes materiales, sino a la que surge del valor de la presencia personal del amigo. Es decir que es útil la presencia del otro en mi desarrollo personal, necesito del otro para mi desarrollo. Desde la filosofía de Epicuro en más, el término philos va perdiendo su ligazón con lo político, la de alojar al extranjero, la de construir puentes entre lo público y lo privado, la de posibilitar el convivir en el mundo. El término amistad pasa de la escena pública amplia a la privada, y ahí queda hasta nuestros días.

Dijimos la vez anterior que al producirse en la Grecia clásica una asociación entre philos y xenos que transformó a philos en algo distinto a lo consanguíneo que era la significación dominante en la época homérica. Esta obligación de dar albergue al extranjero, situó a la amistad en una verdadera dimensión política; porque la ubicó más allá de lo personal, fue una obligación ciudadana. Se sitúa entonces a esta más allá del orden de lo consanguíneo y  también de lo semejante y lo idéntico, porque da lugar a lo otro, a lo diverso.

Máximo Cacciari, un filósofo italiano, en un libro que se llama El archipiélago dice, “los amigos son en cierta medida el uno para el otro... extranjeros”. Juega con esto de ser el uno para el otro. Y agrega que pone a cielo abierto la esencial relación de cada uno con el extranjero que hay en uno.

Entonces decía que cuando en la antigua Grecia se fue perdiendo el interés por lo público y lo político, en tanto el interés del ciudadano en los hechos de la polis, el término amistad va cambiando. Esta reclusión del término philos en el ámbito de lo íntimo y lo personal, en el terreno de la utilidad para el desarrollo y crecimiento personal, hizo perder esa dimensión política que tenía la amistad.

Hannah Arendt va a intentar volver a traer al término amigo su dimensión política. Doblemente. Traer al término amigo su dimensión política y traer a la política su dimensión de philos. Esa dimensión es lo que llamamos la vez anterior la celebración de las diferencias, la del acontecer que alberga al otro, la de la diversidad, la del diálogo como condición para vivir en el mundo.

Ella sostenía que el mundo y la gente que lo  habita no son una misma cosa. El mundo está entre las personas y esta condición de estar entre es la determinante del hecho político. “Hay momentos históricos – dice Hannah Arendt – en que los sujetos se sienten más inclinados a despreciar el mundo y el ámbito público, a pasarlo por alto como si el mundo no fuera más que una fachada, detrás de la cual la gente pudiera esconderse para tener mutuas relaciones con sus semejantes sin tener en cuenta justamente ese mundo que se halla entre ellos. Hay ciertos momentos – sigue Hannah Arendt – en donde un vínculo de hermandad entre los hombres nace a partir del odio al mundo en el que estos son tratados inhumanamente”. Es importante señalar que el poco de humanidad que muestra el mundo, en determinados momentos, se recluye en dicha fraternidad. Son los tiempos que Hannah Arendt llamó “tiempos de oscuridad”. Ella reconoció que invariablemente la humanidad aparece bajo la forma de fraternidad entre los pueblos perseguidos. Este tipo de humanidad es el gran privilegio de los pueblos perseguidos. Sin embargo, advierte, este tipo de privilegio tiene un alto precio a pagar, cierta pérdida del mundo que puede llegar a  convertirse en carencia de mundo. Y, concluye, la carencia de mundo es siempre una forma de barbarie.

Pareciera que bajo la presión de la persecución de las injusticias, los perseguidos necesitaran juntarse tanto que hicieran desaparecer los intersticios donde se sitúa – para Hannah – el mundo; desapareciera el entre donde se sitúa el mundo.

La Revolución Francesa, como sabemos, parió un término, el de la fraternidad. Fraternidad que convirtió a la compasión cristiana en la afirmación de una naturaleza humana común a todos los seres humanos, que fue por primera vez motivo revolucionario. A partir de ahí, el humanismo se expresa como una nueva Fe en la hermandad entre todos los seres humanos. Uno puede decir que cuando el mundo se vuelve canalla, esta sea tal vez la única forma de preservar un poco de humanidad.

También tenemos que recordar que lo griegos denominaban filantropía , antes de hablar de fraternidad, a aquello que fue traducido como “amor por el hombre”, pero tenemos que reconocer la raíz philos; lo que hacía que para ellos ese estado de humanidad fuese el que se adquiere en el diálogo de amistad, que se aviene a debatir con los otros el mundo. Fenómeno totalmente político, alejado de la idea de caridad cristiana. Hannah Arendt señala, por consiguiente, que en la antigüedad griega la idea de humanidad no estaba ejemplificada en la fraternidad sino en la amistad.

Para señalar las diferencias entre la idea de humanidad asentada más sobre la amistad que sobre la fraternidad, toma a un autor contemporáneo a Kant, menos conocido, que se va a diferencial de Kant en un aspecto muy central. Este autor es Gotthold Ephraim Lessing, fue un escritor que luego influyó en lo que fue el movimiento romántico. Dice Hannah Arendt que Lessing se alegraba con la infinita cantidad de opiniones que surgen cuando los hombres discuten los asuntos del mundo. Planteaba que si existiera una única verdad, ella significaría el final del diálogo y por lo tanto de la amistad y de la humanidad. Si bien compartía con Kant la idea de los límites del conocimiento humano, difería en un punto fundamental. Kant parece no haber soportado la idea de que tampoco en la acción moral de los hombres no hubiese un principio absoluto. Así como podía reconocer que no había una verdad última y que el conocimiento era parcial lo que dio origen a toda esa historia sobre la cosa en sí, que puso límite a los alcances de la razón pura; en la razón práctica necesitó tener un principio absoluto y, como sabemos, lo erigió en el Imperativo Categórico, antecedente histórico de nuestro super-yo. Este principio absoluto para Kant quedaba fuera de toda discusión, más allá de cualquier opinión, de cualquier cuestión relativa a bienes, utilidades, amor, etc.

Lessing, por el contrario, se alegraba de lo único que siempre molestó a los filósofos, el hecho de que la verdad tan pronto como es enunciada se transforma de inmediato en algo opinable, se la discute, se la reformula y se la reduce a un tema de discurso. Por eso Hannah Arendt dice que la originalidad de Lessing no consistió en el reconocimiento teórico de que no puede haber una verdad única dentro del mundo humano, sino en alegrarse de que esto fuera así, y de que por lo tanto el interminable diálogo entre los hombres no se acallaría nunca.  

Lessing, a difencia de Kant, hubiera podido plantear esta cuestión: una doctrina, por convincente que fuera, ¿vale el sacrificio de algo tan importante como una sola amistad entre dos hombres?

Lessing, señala Arendt, soportaba mal la soledad, pero también soportaba mal la excesiva cercanía de una fraternidad que borrara toda diferencia. Insistía en que la verdad sólo puede existir donde es humanizada por el diálogo de los hombres, donde cada uno puede enunciar lo que considera verdadero. El anuncio de aquello que uno considera verdadero es muy distinto a la verdad, pero también es distinto a decir cualquier cosa que a uno se le ocurra. Arendt dice que es lo que une y separa al mismo tiempo, lo que establece intersticios entre los hombres, las distancias que juntas abarcan el mundo. Sin estos intersticios muere el diálogo y muere el mundo. Yo pienso, sólo queda el odio.

Que es imposible cumplir el mandamiento de amar al prójimo como a uno mismo, es algo que no hizo falta que llegara Freud para reconocerlo. Lo que Freud permitió es comprender que este mandamiento desconoce la dimensión de extranjero que hay tanto en el prójimo como en el sí mismo, y que reniega de la ambivalencia por la cual el odio sigue como sombra todo amor por ese prójimo.

Entonces, para terminar, pregunto ¿Será posible hacer hoy del fracaso de ese mandamiento una celebración jubilosa, - así como Lessing la concebía ante la falta de una verdad única-, una celebración – digo – de una verdadera política de la amistad?

Participante:.......

Hannah Arendt plantea que habría dos formas de concebir la humanidad, que se conformaron en dos momentos históricos precisos. Una en el mundo griego, que es el de la amistad, y la otra a partir de la Revolución Francesa, que es la de la fraternidad. La fraternidad pareciera que eliminara los intersticios, al reunir de tal manera a la gente para defenderse del mundo hostil. Se estaría buscando en esa reunión más el calor que el diálogo. Reconoce que la fraternidad sería un último recurso frente a un mundo canalla, pero también advierte que se puede perder en ella la dimensión de diversidad que hay en el mundo y volverse masa.

Participante:........

Hannah Arendt comenta a Lessing para retomar la cuestión de que en el diálogo, en el intersticio, en el diferir, se pondría en acto la no existencia de una verdad única. Mas aún, Lessing podría llegar a decir que si hubiese una verdad única habría que ocultarla para sostener el diálogo. Cualquier verdad que se formule pasa a ser materia de reflexión y opinión; no debería quedar en el santuario de la Verdad, sino que se debería volver materia de diálogo. Esto lo celebraba él jubilosamente, porque prefiere a una humanidad basada en el diálogo, en el debate, en la polémica, que ponga en juego sus interrogantes y sus certezas que otra basada  en el sometimiento a la Verdad verdadera. Ni una verdad de la razón, ni una verdad de la moral. También en lo que incumbe a la moral se plantea una cuestión de una dimensión que jamás se la podría plantear un Kant: Por la causa de  una doctrina verdadera, ¿sería uno capaz de sacrificar una amistad?

La fe en una Verdad única conduce al odio. El super-yo en tanto imperativo del “deber ser” contribuye al fundamentalismo, al rechazo de las diferencias en uno y en el otro. Ahora bien frente al odio, ¿Cuál fue la respuesta que se dio alguna vez la humanidad?: “Deberás amar al prójimo como a ti mismo”, este fue el enunciado que hizo oir el cristianismo, al cual Freud ponía en entredicho al denunciar la imposibilidad de cumplirlo. Pero además señalaba la dimensión renegatoria que hay en esa propuesta, porque no reconoce la ambivalencia en cuanto al prójimo, ni tampoco  que éste no es solamente un otro yo, un semejante, sino también un extranjero. Entonces, uno puede quedarse con esta imposibilidad de amar al prójimo como a sí mismo y pensar que habitamos un mundo cruel, o puede celebrar la renuncia a este mandamiento, que es mortificante por excesivo y superyoico. ¿Es posible celebrar su imposibilidad mediante una verdadera política de la amistad? Es decir, la amistad en tanto una forma de estar con el otro sin necesidad de serlo, sin tener que tomarlo únicamente como semejante, y fundamentalmente poder hacer algo con el mudo odio que nos habita, que no signifique la destrucción o la inhibición .

El puente entre esta política de la amistad y el psicoanálisis, a mí se me hace más evidente por el lado de la transferencia. Quiero decir, la transferencia reúne dos conceptos que denominaba Eros y philía. Reúne a la búsqueda de la completud, que demanda al otro en tanto bien, con un decir del inconsciente de esa verdad del deseo que se manifiesta en el análisis. Por eso dije que transferencia es por un lado ilusión, en tanto no hay aproximación a alguna verdad del deseo sin ilusión; pero que sin una verdad del deseo la transferencia sería solamente sugestión, es decir adoctrinamiento. Porque las dos dimensiones, la de Eros y la de philia, convergen, hay final de análisis y no solamente ruptura y desilusión.

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